La aculturación árabe de las ciencias

—Las políticas, culturales y religiosas del patrocinio de las ciencias por parte de los abasidas durante los siglos VIII y IX.—

En la relación de los abasidas con la ciencia hay cuatro condicionantes de naturaleza eminentemente política. El primero es la rivalidad sistémica con la Bizancio cristiana. Apoderarse de su ciencia constituye también una importante victoria simbólica. El segundo es el factor chiita. En las décadas previas al fin de los omeyas, los chiitas habían sistematizado los rasgos que caracterizaban la condición de “imán”, el descendiente de ʿAlī que ostenta el liderazgo carismático de esta comunidad. Estos rasgos incluían la infalibilidad y omnisciencia del imán. Esta creencia fue activamente difundida por los propagandistas y se extendió a partir del imanato de Muḥammad al-Bāqir (r. 713-732 o 735). En consecuencia, los futuros califas abasidas, que eran sunitas, tendrían que competir con un liderazgo alternativo sin disponer de la presunción de omnisciencia, en la que no creían los sunnitas. El tercer factor es la problemática religiosa interna del islam sunnita, que trataremos más adelante. El cuarto y más importante de los factores son los persas convertidos al islam, como los que conservaban su fe zoroástrica, que ya eran eficaces colaboradores de la administración omeya. Bajo los abasidas, la importancia de los persas se incrementó exponencialmente, dado que habían sido uno de los principales apoyos de los abasidas en el proceso de la toma de poder. Sus tradiciones y creencias continuaban vivas incluso entre los conversos.

El primer califa abasida, al-Saffāḥ (r. 750-754), condujo a la dinastía al poder pero fue su hermano al-Manṣūr (r. 754-755) quien fundó el nuevo estado. Una de las primeras medidas que tomó fue fundar una nueva capital, Bagdad. Esta fundación arrastra muchos mitos derivados de su forma circular (herencia del urbanismo sasánida) que sugieren una ciudad que pretende replicar el cosmos. Uno de ellos es que el inicio de su construcción (23 o 30 de julio de 762 según las fuentes) fue determinado por el horóscopo de dos astrólogos, el persa y converso de origen zoroástrico Nawbakht y el judío Mashāʾallāh.

Reconstrucción de la planta circular de Bagdad hecha por Guy Le Strange en Baghdad During the Abbasid Caliphate From Contemporary Arabic and Persian Sources, Oxford: Clarendon Press, 1900. Wikimedia. 

Al-Manṣūr, a quien hallamos asociado a sabios persas como Ibn al-Muqaffaʿ, era un fiel creyente en la astrología y fue el primer califa que promovió las traducciones científicas. Su política cultural, asumida por sus sucesores, es la causa directa del auge de las ciencias promovido por los abasidas. La causa de la causa, según Dimitri Gutas, es la necesidad que tenían los abasidas de construir puentes sólidos de entendimiento con los persas y sus creencias, mediante la astrología, que constituía un excelente argumento de legitimación, que los abasidas necesitaban, considerando que habían derrocado y asesinado a los omeyas. Y más importante aún es la asunción de la “reconstrucción del Avesta” a través de las traducciones científicas. Existen otras teorías, como la de George Saliba, que aportan perspectivas interesantes pero no explican tan bien los datos históricos. Las traducciones continuaron, especialmente bajo el califa Hārūn al-Raixīd (r. 786-809), famoso por ser uno de los personajes de las Mil y una noches pero también porque ya en su tiempo se hicieron traducciones importantes como la del Almagesto. Los califas no actuaron solos sino con la complicidad de las clases dirigentes de origen persa, como los barmáquidas, que también pagaban por traducir libros de ciencia. Además, se le añadió un factor material de vital importancia: la difusión del papel a partir del siglo IX, llegado gradualmente des de China a través de la ruta de la seda. Producir libros se volvió más fácil y barato aunque fueran manuscritos.

Esta política cultural se intensificó durante el califato de al-Maʾmūn (r. 813-833). Para entender las causas del despegue definitivo de la cultura científica bajo su califato hay que tener en cuenta los debates internos en el islam sunita y la cultura no científica. La expansión de la ciencia y la filosofía no es un fenómeno único sino que coexiste y se interrelaciona con el crecimiento cualitativo y cuantitativo de la literatura, la lengua y, especialmente, la religión. La religión también genera sus bases doctrinales y expertos propios para su desarrollo intelectual. Hay días vías que representan dos clases de expertos. En primer lugar, los ulemas, que interpretan la religión a partir de la lectura de las fuentes principales, el Corán (la palabra de Dios) y las palabras de Muḥammad. Su función es resolver los problemas más típicamente legales, como por ejemplo si un musulmán podía cobrar interés a otro, o cómo debe hacerse la ablución ritual. Su esfera de acción alcanza también las prescripciones religiosas relacionadas con el culto. Son tanto los garantes de las “ciencias de la transmisión” como de determinar quién es un buen musulmán o no. Teóricamente, la función de resolver los problemas que trataban los ulemas, y decidir en último término las discrepancias surgidas en la interpretación de las fuentes, era del califa en cuanto vicario del Profeta. Pero los omeyas habían sido poco eficaces en esta función. Por eso, la gente había preguntado a quien le parecía que sabía más del tema y se habría creado así una especie de corpus doctrinal emanado desde la base, que cristalizó en un número reducido de grandes maestros, de los cuales surgieron diversas escuelas legales, de las que hoy aún se mantienen activas cuatro. Esto en el islam sunita, porque en el chiita, era el imán quien, sin discusión, decía en qué y cómo había que creer. Al cabo de poco tiempo, apareció un nuevo tipo de experto, el teólogo, que interpretaba el Corán de manera espiritualista, siguiendo argumentos más racionales y dialécticos que textuales, y centrándose en las grandes cuestiones como la naturaleza de Dios y la libertad humana. La unificación del discurso religioso, dividido entre las diferentes escuelas legales y entre los ulemas y teólogos, era un expediente abierto que los omeyas habían dejado a los abasidas y que alguien tenía que resolver, como recordaban los funcionarios persas a los califas. Al-Maʾmūn lo intentó, y su solución tiene mucho que ver con las ciencias.

Página de un manuscrito del Kalīla wa-Dimna, que representa los dos chacales protagonistes de la obra. Esta fue traducida por Ibn al-Muqaffaʿ para al-Manṣūr, a partir de una versión pehlevi de los cuentos sánscritos del Pantxatantra para divertir y educar a la corte. Wikimedia.

Hijo de Hārūn al-Raixīd, al-Maʾmūn era de madre persa y se crio lejos de Bagdad, en un ambiente totalmente persa bajo la supervisión de Jaʿfar al-Barmakī (m. 803), miembro de la familia persa más influyente en la corte abasida, quien confió el joven príncipe al astrólogo al-Faḍl ibn Sahl. Al-Maʾmūn se volvió un ferviente astrolófilo además de un firme partidario de la autocracia sasánida, una especie de reencarnación de Ardaixīr. Empezó su carrera gobernando el Khorasan/Jorasán (la Persia profunda) y llegó al califato después de una agria guerra civil con su hermano al-Amīn (r. 809-813), que le valió la enemistad general de la población de Bagdad y de la mayor parte de la gran familia abasida. Al-Maʾmūn intentó reforzar su posición con diversas estrategias, especialmente la guerra contra los bizantinos, el fomento de la actividad científica (que era una manera también de hacer la guerra contra Bizancio) e intentando recuperar el teórico monopolio califal sobre el discurso religioso. En esta última cuestión, promovió el nombramiento de teólogos racionalistas, cuyas doctrinas siguió. El califa purgó y persiguió a los ulemas de las escuelas jurídicas con tribunales especiales.

El fomento de la ciencia estaba vinculado a la reforma religiosa. Según otro mito, Aristóteles se apareció en sueños a al-Maʾmūn y este le preguntó, según una de las versiones, qué era el bien. Aristóteles respondió que lo que está de acuerdo con el intelecto. El califa insistió: “¿y después qué?”, “lo que esté de acuerdo con la ley religiosa”, “¿y después?”, “lo que las masas consideren bueno”. Las fuentes dicen que este sueño fue la causa de que se tradujeran obras científicas y religiosas. Siguiendo a Gutas, el “sueño de Aristóteles” pretende justificar simbólicamente la política religiosa y cultural de al-Maʾmūn. Este habría apelado al inconsciente de los persas, su principal apoyo, a través de la “reconstrucción del Avesta” mediante la intensificación de las traducciones científicas y el desarrollo de la ciencia. Entronizando la razón como fuente de toda legitimidad y punto de encuentro de la diversidad cultural y religiosa, el califa podía reforzar sus vínculos con los persas y también con miembros de otras comunidades religiosas. La razón, la herramienta que utilizaban los teólogos, debería ser el último criterio en la religión islámica y por eso al-Maʾmūn quería teólogos y no ulemas. En este contexto, parece que al-Maʾmūn se habría construido como un rey-filósofo platónico porque el fomento de las ciencias y la filosofía procuraban el ambiente necesario para que prosperara en las élites el espíritu racionalista. Al califa le costaba dominar a los ulemas, que tenían un apoyo popular importante e incluso incitaron revueltas contra el régimen, pero podía dominar bien a los científicos, filósofos y teólogos que dependían del apoyo de la dinastía y de las élites asociadas a ella. Para ellos, al-Maʾmūn realmente constituía la cima absoluta de la pirámide del estado civil y religioso. Podemos pensar, además, que la iniciativa servía para tratar la cuestión chiita, que al-Maʾmūn había intentado resolver de muchas maneras (llegó a nombrar al imán chiita como su sucesor, pero los chiitas se mantuvieron remisos). El califa-filósofo que obedece el dictado de la razón aristotélica se parece mucho al imán omnisciente. La reforma religiosa de al-Maʾmūn acabó relativamente pronto, cuando el califa al-Mutawakkil (r. 847-861) tomó partido por las escuelas legales, pero la cultura científica y filosófica estaba tan enraizada en la sociedad abasida que continuó bien viva e incluso se expandió.

Se dice que al-Maʾmūn fundó la Bayt al-Hikma, “la casa de la sabiduría”, una institución en la que presuntamente se tradujeron y estudiaron libros de ciencia, como si fuera un moderno centro de investigación. Se trataría más bien de un mito historiográfico europeo que ha sido reinterpretado por el arabista Dimitri Gutas. Otros como Ekmeleddin İhsanoğlu se han añadido a la desmitificación, aportando nuevos matices. Según el análisis de Gutas, la institución de la Bayt al-Hikma se habría originado en las bibliotecas reales en las que los sasánidas conservaban textos religiosos, crónicas históricas y relatos épicos, que se habría mantenido en la época abasida aunque con textos traducidos al árabe. Lo que sí debía de existir eran bibliotecas privadas con libros de ciencia y filosofía, y sabios trabajando para ellas de diversas maneras, en las casas de califas, nobles y algún sabio, porque había algunos muy ricos.

Ilustración del manuscrito de las Maqamāt de al-Ḥarīrī (BNF, Arabe 5847) realizado en 1237 por el calígrafo de la escuela de Bagdad Yāḥyā al-Wāsiṭī. Representa una asamblea de sabios en una biblioteca, similar a las que había en instituciones como la mítica Bayt al-ḥikma. Wikimedia.

En cierto modo, los abasidas partían de cero en Bagdad, ya que antes de acceder al califato no poseían una gran corte en sus dominios originales situados en la actual Jordania. Las fuentes explican que al-Manṣūr tuvo el acierto de promover la meritocracia abriendo la nueva corte a gente de toda condición que pudiera demostrar su valía. La posición estratégica de Bagdad, cerca de Bizancio y, relativamente, de la India, junto con el sustrato persa, permitió a sus sabios disponer de una amplia colección de fuentes que se tradujeron al árabe desde el inicio de la era abasida. El mérito de estos científicos es más que considerable, ya que, sin maestros que les enseñaran, o casi, recrearon una gran parte de la tradición científica anterior y le dieron un nuevo impulso, especialmente a partir de la época de al-Maʾmūn. Se hizo entonces un esfuerzo para obtener las fuentes griegas y se dice que este mismo califa, como otros antes que él, se implicó en esta empresa promoviendo embajadas con Bizancio. Aunque en estas historias hay mucho ruido y pocas nueces, lo cierto es que se puede constatar un flujo de fuentes clásicas que se intensifica a medida que avanza el siglo IX y que a partir de al-Maʾmūn su número se incrementa considerablemente. Y más aún, obras importantes como los Elementos de Euclides, el Almagesto de Ptolomeo o la Materia médica de Dioscórides se trabajaron a fondo, revisando versiones ya hechas o traduciéndolas de nuevo, para mejorar los textos a medida que se disponía de nuevos manuscritos o los traductores adquirían más competencia en la materia y dominaban más la expresión escrita en árabe.

Ilustración del manuscrito Escilitzes de Madrid (BNE VITR/26/2), que contiene la crónica de los emperadores bizantinos escrita por Juan Escilitzes en el s. XI. La imagen representa al-Maʾmūn recibiendo una embajada del emperador bizantino Teòfil el año 829. En estas ocasiones, se ofrecían manuscritos como presente diplomático. Wikimedia.

Si bien es dudoso que al-Maʾmūn fundara la Bayt al-Hikma, podemos decir metafóricamente que Bagdad se convirtió en una segunda Alejandría a partir de su califato. Como se ha dicho antes, los califas no actuaron solos sino que contaron con la complicidad de las élites de Bagdad. El mejor ejemplo (que es, además, ejemplo de la promoción de la meritocracia) lo encontramos en la familia de científicos Banū Mūsā (Muḥammad, Aḥmad y al-Ḥasan), cuyo padre, Mūsā ibn Xāqir, era un bandolero que sabía astrología en el Khorasan/Jorasán cuando al-Maʾmūn era su gobernador. Al-Maʾmūn y Mūsā se hicieron amigos y el bandolero se convirtió en astrólogo real. Al morir, confió la tutela de sus hijos al califa, quien los educó y promovió hasta que ocuparon una posición social destacada, desde la que no solo se dedicaron a hacer ciencia sino que la promovieron, amparando a uno de los talentos más destacados de la época, Thābit ibn Qurra (ca. 836-901), un cambista que los Banū Mūsā encontraron en el mercado de Ḥarrān. La biografía de Thābit ilustra el cosmopolitismo y la tolerancia de los abasidas a favor de la meritocracia. Thābit profesaba el culto astrolátrico propio de la ciudad de Ḥarrān, y eso lo convertía en una persona no protegida por el islam, que solo amparaba las confesiones monoteístas. Al-Maʾmūn hizo la vista gorda cuando Thābit declaró que era “sabeo”, miembro de una misteriosa religión que el Corán menciona como monoteísta y que algunos autores identifican con los maniqueos o los mandeos. La razón era que Thābit interesaba a la corte, porque las élites intelectuales de Ḥarrān estaban fuertemente helenizadas, y demostró su valía traduciendo del árabe y del siríaco muchas obras, escribiendo tratados originales y destacando en diversas disciplinas como astronomía, astrología, matemática, medicina, filosofía y magia. Porque en su religión astrolátrica influida por el neoplatonismo, el esoterismo tenía su lugar. Otro ejemplo lo encontramos en el gremio de los médicos siríacos, un ámbito muy cerrado porque mantenían costumbres adquiridas mucho tiempo atrás y, como dice un tratado de ética médica de la época escrito por uno de estos autores, la mejor manera de llegar a ser médico era nacer en una familia de médicos. Jibrīl ibn Bukhtīshūʿ, médico de los califas, se quejaba de la conducta hacia él de su protegido y discípulo Ibn Māsawayh, exclamando que qué se podía esperar del hijo de un farmacéutico. Māsawayh, el padre de Ibn Māsawayh, era un brillante miembro del hospital de Jundishapur, bien recomendado por su director, pero ¡ay!, un simple farmacéutico. Las quejas parecen más que justificadas si es cierto lo que dice la misma fuente: Jibrīl compró por 800 dirhams una esclava y se la regaló a Māsawayh, quien se casó con ella y juntos engendraron a Ibn Māsawayh y su hermano Miguel, también médico de los califas. Es decir, Jibrīl se portó con Ibn Māsawayh como un padre y por eso este último accedió a la clase médica. Pero lo más interesante de esta anécdota es que, si el médico ayudó al farmacéutico y a sus hijos, fue porque sabía que Māsawayh era realmente bueno como farmacéutico y gestor de hospitales, y que sus hijos habían salido al padre. Un caso similar se da entre Ibn Māsawayh y Ḥunayn ibn Isḥaq, el mayor traductor de la época. Ḥunayn era cristiano nestoriano pero de origen étnico árabe e hijo de un farmacéutico. El discípulo también traicionó al maestro para superarlo, demostrando así su personalidad, y demostrando al mismo tiempo que Ibn Māsawayh se había ahijado intelectualmente a Ḥunayn porque había sabido ver su talento innato.

Miquel Forcada
Universitat de Barcelona

*Traducción: Judit Gil-Farrero

Cómo citar este artículo:
Forcada, Miquel. La aculturación árabe de las ciencias. Sabers en acció, 2025-11-05. https://sabersenaccio.iec.cat/es/la-aculturacion-arabe-de-las-ciencias/.

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