Las “ciencias antiguas” en el islam

—Las ciencias entre la época de Muḥammad y los omeyas (622-750)—

Una de las creencias fundamentales del islam es que el Corán contiene el último y verdadero mensaje de Dios a la humanidad, transmitido por el arcángel Gabriel a Muḥammad, el último profeta de los credos monoteístas nacidos de Abraham. El Corán es un texto complejo que no habla explícitamente de ciencia y filosofía pero contiene muchos textos que pueden aludir a estas cuestiones. Existen muchas maneras de interpretar el Corán. Según el filósofo y médico andaluz Ibn Ruixd (Averroes, 1125-1198) en un tratado titulado El argumento decisivo, la ley islámica obligaría a los musulmanes a aprender filosofía, es decir, a guiarse por las ciencias de la razón. No es necesario hablar en este punto de las ideas de Ibn Ruixd, sino intentar averiguar cómo podían encajar las disciplinas científico-filosóficas del final de la Antigüedad en el islam naciente. Según las tradiciones religiosas, Muḥammad habría tenido una sincera preocupación por el ʿilm (conocimiento, ciencia) y habría dicho: “buscad el ʿilm aunque se encuentre en China”. Otras tradiciones lo describen como buen conocedor de la medicina y, como hemos visto en otra entrada, uno de sus médicos se habría formado en Jundishapur. De hecho, con el tiempo nacería un género llamado “medicina del Profeta”, consistente en compilaciones de sentencias y prácticas sobre medicina atribuidos a Muḥammad (y, también, a otros grandes personajes de la religión, incluyendo mujeres). Esta medicina se compone de materiales muy diversos, remedios populares, prácticas relacionadas con la fe, pero también medicina hipocrático-galénica, que ocupa un lugar destacado en el conjunto.

Lo que es evidente es que el islam naciente no tenía los prejuicios del cristianismo contra la ciencia y la filosofía. También llegarán, pero más adelante. Los sabios musulmanes distinguieron dos ámbitos en el término ʿilm, plural ʿulūm. La primera semiesfera de este todo, el ʿilm al-naql, la “ciencia de la transmisión”, nace de la “transmisión” del Corán a los musulmanes a través de Muḥammad y, después, de la transmisión de este conocimiento entre los humanos. Comprende las disciplinas que estudian el Corán y la sunna, la otra gran fuente de la ley islámica, y sus ramas se llaman ʿulūm ḥadītha, las ciencias “nuevas”. La otra semiesfera es el ʿilm al-ʿaql, “la ciencia de la razón”, dividida en ramas que se llaman también ʿulūm qadīma (“ciencias antiguas”) o ʿulūm al-awāʾil (“las ciencias de los primeros” o “antiguos”), aludiendo al hecho de que ya existían cuando llegó el islam. Esta semiesfera comprende todas las materias del currículum científico y filosófico griego, desde la aritmética a la metafísica, con la adición de las disciplinas prácticas de carácter científico como la astrología, la alquimia y, sobre todo, la medicina. El saber no era solo griego, ya que se incluyeron también las aportaciones interesantes, especialmente en astronomía y matemática, que los musulmanes encontraron en Persia y la India.

Vista de la antigua ciudad de Rusafa, en una zona poco fértil donde los jardines del califa Hixām tenían que disponer de algún sistema de riego. Wikimedia.

Muḥammad no solo creó una religión sino un estado que tenía una capital político-administrativa, Medina, y una capital religiosa, la Meca. Muḥammad murió en 632 y sus sucesores fueron los cuatro “califas perfectos”, que gobernaron la naciente comunidad y la extendieron por Arabia, Siria, Egipto y Persia entre 632 y 661. El gran artífice de la expansión fue ʿUmar (r. 634-644), que no solo conquistó Egipto sino también Persia. Los califas perfectos, escogidos por la élite de la comunidad, fueron sustituidos por una dinastía convencional, la de los omeyas (r. 661-750), después de una guerra civil que ocasionó la gran división del islam entre sunitas y chiitas. Los omeyas, descendientes del tercer “califa perfecto”, trasladaron la capital a Damasco, ya que el fundador de la dinastía, Muʿāwiyya, era el gobernador de esa provincia. Des de Siria, expandieron el islam hasta la India y el sur de Francia. El frenético ritmo de conquista dejó a los omeyas poco tiempo para crear auténticas estructuras de estado y aprovecharon las que ya existían: las bizantinas, las más importantes dado que los omeyas tenían su base en esta parte del imperio, y las persas sasánidas, que serían relevantes más adelante. Se rodearon, por lo tanto, de administradores, expertos y funcionarios de origen bizantino, siríaco y persa. La lengua de la administración civil continuó siendo el griego y cada uno mantuvo su religión porque los primeros musulmanes no eran particularmente proselitistas. Es importante tener presente que la cultura de estas personas era en buena medida griega, debido a la importante irradiación que el helenismo había tenido en toda la zona, incluida Persia, desde muy antiguo. Con el califa ʿAbd al-Malik (r. 685-705), los omeyas iniciaron un proceso de arabización del estado.

Los omeyas no fueron unos activos patrocinadores de las ciencias aunque destacaron por su intensa política de construcción de grandes edificios y de infraestructuras, empleando técnicas romano-bizantinas con influencias sasánidas. Ejecutaron importantes obras hidráulicas y se preocuparon por la agricultura de regadío en fincas similares a las villas romanas. De todo ello queda una granada, como testimonio simbólico de una actividad que incluía la aclimatación de especies y, quizás, búsqueda de variedades. La variedad de granada en cuestión proviene del jardín del palacio de la Rusafa (hoy un enclave arqueológico deshabitado del distrito de Raqqa). Como presente para que le recordara su infancia, porque era especialmente buena, alguien se la llevó a ʿAbd al-Raḥmān I cuando ya era emir en Córdoba, donde la llamaron “granada safarī”. Aún hoy en día se cultiva en la península Ibérica, especialmente en Andalucía, la granada zafarí. En el ámbito de la literatura científica hay que tener en cuenta, además, que es posible que una importante fuente, las Geoponica de Casiano Baso Escolástico (final s. VI-principio s. VII), se haya traducido al árabe en época omeya, a partir de una versión persa. La obra fue conocida como Agricultura persa.

Granada de la varietat “zafarí”, originada según la tradición en el palacio omeya de la Ruṣāfa. Fuente: Ibancos Núñez, Cristina y Rodríguez Franco, Ramón. Biodiversidad y conocimiento local. Las variedades cultivadas autóctonas en el entorno de Doñana. Sevilla: Consejería de Agricultura y Pesca, Junta de Andalucía, 2010.

La medicina debió de ser una disciplina relevante dada la relevancia del sustrato demográfico cristiano en el estado omeya. Las iglesias cristianas habían naturalizado sin problema la medicina como una extensión del deber de la caridad. Un análisis más profundo nos llevaría a pensar que, a través del cuidado del cuerpo de los fieles —a quienes ya sanaban el alma en vez del médico—, querían obtener un mayor control de los mismos. La iglesia patrocinó la medicina, particularmente la construcción de hospitales, instituciones destinadas principalmente a cuidar personas que estaban de paso y marginados. La aristocracia bizantina se añadió a este patrocinio ya que, no pudiendo demostrar su poder organizando juegos, que se habían prohibido por paganos, utilizaban la fundación de hospitales y la beneficencia como instrumento de propaganda. El patrón de conducta se replicó en cierto modo dentro del islam. Los médicos de los árabes fueron mayoritariamente cristianos durante mucho tiempo y la aristocracia del imperio islámico también fundó hospitales. El primero lo habría construido en Damasco el califa omeya al-Walīd (r. 705-715) en 706, aunque se dice que pudo ser una leprosería. Los textos científicos permanecían esencialmente en griego y siríaco, aunque en este periodo encontramos la primera traducción al árabe. Su autor es un médico judío, Māsarjawaih al-Baṣrī, quien habría traducido del siríaco la síntesis de medicina (kunnāix en árabe) de Aaron, un médico y religioso copto activo en Alejandría a principios del siglo VII. La traducción la habría hecho para el califa Marwān I (r. 683-685), y su nieto, el califa ʿUmar II (r. 717-720) la habría encontrado años después en una biblioteca de Damasco y ordenado que el libro se hiciera público por su utilidad. Eso sería una clara indicación de que la medicina en árabe era muy infrecuente.

Sabemos poco de la astronomía de la época. Los omeyas consultaban a los astrólogos como habitualmente lo hacían los gobernantes de todas clases, pero las noticias son relativamente escasas. El interés de los califas queda bellamente ilustrado por los frescos que representan el zodíaco situados en el caldarium del palacio de Quṣayr ʿAmra, en la actual Jordania. El palacio se construyó por orden del califa Walīd Ibn Yazīd (r. 743-744), entre 723 y 744, cuando aún era un príncipe. El contacto con la cultura persa, que cultivaba intensamente la astrología, propició la redacción en árabe el año 735 de unas tablas astronómicas sánscritas, llamadas Zīj al-Arkand, probablemente en el Sind (actual Paquistán) por parte de los astrólogos que trabajaban para los omeyas, probablemente persas. Estas tablas probablemente se basan en una traducción al pehlevi (persa medio) del Khandakhdyaka del astrónomo hindú Brahmagupta, escritas en sánscrito en 665, que los astrólogos de la época omeya ya habían utilizado antes de su retraducción al árabe.

Palacio de Quṣayr ʿAmra, en la actual Jordania, construido en estilo bizantino por orden del califa Walīd Ibn Yazīd (r. 743-744), entre 723 y 744, cuando aún era un príncipe. Los frescos están en la cúpula del caldarium y representan el zodíaco. Wikimedia.

Todo lo que hemos visto hasta ahora no indica que los omeyas tuvieran ninguna iniciativa propia en el patrocinio de las ciencias, en el conocimiento profundizado de los textos ni su traducción, ya que tampoco se interesaron particularmente por imponer la lengua árabe. Ahora bien, en un momento en el que la arabización del estado se intensificaba bajo el califa Hishām ibn ʿAbd al-Malik (r. 724-743), se tradujo del griego al árabe una supuesta correspondencia entre Aristóteles y Alejandro que expresa la relación entre el rey y el filósofo como modelo ideal de la buena gobernanza. La traducción la habría instigado Sālim Abū l-ʿAlāʾ, secretario de Hishām, que era de origen persa y, por lo tanto, también podía contener elementos de la ideología sasánida. Esta especie de speculum príncipes pretendía dar carta de naturaleza a las ciencias de la razón en la política de la corte, pero la iniciativa se interrumpió en Siria por la desaparición histórica (y física) de los omeyas. Otro nombre importante es el de Ibn al-Muqaffaʿ (m. 756 o 759), un persa que se convirtió en uno de los mayores literatos de la lengua árabe. Fue secretario de los gobernadores omeyas de los territorios persas pero consiguió sobrevivir al cambio de régimen y acabó su vida como secretario de los abasidas. Su traducción árabe de la Isagogé de Porfirio a partir de una versión siríaca indica el interés de los intelectuales de origen persa en difundir la filosofía griega en árabe. Ahora bien, la obra data de la época en la que el autor trabajaba para el abasida al-Manṣūr.

El único caso de una iniciativa deliberada por parte de los mandatarios omeyas en favor de la asimilación y traducción de la ciencia se asocia a la figura un poco nebulosa del príncipe Khālid ibn Yazīd (m. 704 o 708–9), hijo de al-Walīd. Una tradición relativamente extendida le atribuye la primera traducción al árabe de obras de medicina, astrología y alquimia. Habría estado especialmente interesado en esta última, que le habría enseñado un monje cristiano llamado Maryānus (Mariano, Morienus en las traducciones latinas). Una fuente dice que el interés por la alquimia llevó a Khālid a encargar a sabios egipcios traducir libros del griego y el copto al árabe. Él mismo habría sido el autor de obras alquímicas que se han conservado, como la recopilación de “cuestiones [sobre alquimia puestas por] Khālid a Maryānus” (Kitāb masāʾil Khālid ibn Yazīd ilā Maryānus). Diversos autores consideran como falsa esta narrativa y las obras que han llegado a nosotros, atribuidas tanto a Khālid como a Maryānus, como texto pseudoepigráficos. Quizá las cosas no son tan sencillas, porque recientemente se ha hecho notar que la alquimia estaba relativamente extendida en los mundos bizantino y siríaco y los textos de Khālid se parecen a los bizantinos y siríacos. Se señala, además, el parecido entre el interés del emperador Heraclio y el de Khālid por la alquimia. Se deben considerar dos cuestiones sobre este tema. La primera es que la alquimia, por su relación con la transformación, real o aparente, de los metales, podía tener un interés estratégico para el poder. No en vano se han encontrado monedas griegas falsificadas de acuerdo con recetas que figuran en textos alquímicos y, en la tradición árabe, encontramos textos que vinculan la alquimia con el dinero fácil. La segunda es que, cuando se explora lo desconocido, uno se deja llevar ingenuamente por la fascinación de lo que parece más exótico y en cierto modo morboso, porque impera el convencimiento de que este saber es, real y materialmente, poder. Un ejemplo contrastado y relativamente fehaciente de este fenómeno lo tenemos en las primeras traducciones de obras árabes al latín hechas entre los siglos X y XII en Cataluña y el valle del Ebro, en las que lo que más interesa a los cristianos es la astrología, la magia y la alquimia. El mito de Khālid podría obedecer a un caso similar. Si bien parece claro que las obras que han quedado no fueron escritas por sus pretendidos autores, no es imposible que la narrativa de Khālid refleje una transmisión inicial de textos siríacos realizada en los círculos discretos por no decir secretos de los alquimistas.

Los omeyas no pertenecían a la estirpe del Profeta y tenían muchos rivales y detractores, empezando por los chiitas, que eran sus enemigos naturales y declarados. A lo largo de los años, los omeyas favorecieron sus propios partidarios, marginaron los clanes árabes rivales y maltrataron social y fiscalmente una gran cantidad de nuevos adeptos al islam, además de los muchos súbditos que no se habían convertido a dicha religión. Surgió un estado de opinión que sostenía que el califa debía ser un miembro de la familia de Muhammad. Muchos pensaban que el cargo pertenecía a la familia de ʿAlī, el primo del Profeta, cuyos descendientes eran los líderes de los chiitas, pero apareció otra estirpe candidata: los descendientes de al-ʿAbbās (hermano de los padres del Profeta y ʿAlī, y por tanto, tío de ambos), que llamamos abasidas. Los últimos años de los omeyas fueron difíciles y convulsos y los abasidas consiguieron encabezar toda la oposición y conducir al último califa omeya, Marwān II, a una situación límite que perdió el año 750 en la batalla del río Zab. Poco después, los abasidas masacraron a la familia omeya, de la que, y a parte de las mujeres, solo se salvó un príncipe, que huyó hacia el oeste. Con el tiempo se convertiría en el emir de al-Andalus ʿAbd al-Raḥmān I.

El fin de los omeyas y el acceso al poder de los abasidas cambió el marco sociopolítico en el que se tenían que desarrollar las ciencias. Para la historia de la ciencia, hay un dato importante a retener sobre el cambio de dinastía: la diferente concepción del poder de omeyas y abasidas. Los omeyas gobernaban siguiendo las costumbres tribales de la Arabia preislámica, practicando el nepotismo y el favoritismo para tener contentos a los grupos que los apoyaban. En el fondo, se consideraban unos primus inter pares en el núcleo de grupos árabes que dirigía el islam. Los abasidas, aunque compartían este trasfondo antropológico y cultural, tenían una concepción mucho más personalista del poder, casi mesiánica, porque sus aspiraciones sabían que su legitimidad provenía del hecho de ser descendientes de la familia del Profeta. El califa no podía ser simplemente un primus inter pares sino alguien dotado de un especial carisma. Y este modelo de rey existía en el imperio sasánida, en el que el rey era un autócrata semidivino, como debían de recordar los cortesanos persas a sus patrones árabes. La ciencia formó parte de esta liturgia y es importante que profundicemos en todo lo que eso implica porque las causas habituales no sirven para explicar el fenómeno de la ciencia abasida. Se debe entender por “causas habituales” la necesidad que los gobernantes tienen de los servicios que suministran las profesiones científicas (medicinas, cuidados, contabilidades u horóscopos), o la imagen exterior de potencia y prosperidad que proyecta la dinastía que puede mantener este personal, habitualmente muy bien pagado. Concurren también, pero los abasidas iban más allá.

Miquel Forcada
Universitat de Barcelona

*Traducción: Judit Gil-Farrero

Cómo citar este artículo:
Forcada, Miquel. Las “ciencias antiguas” en el islam. Sabers en acció, 2025-10-22. https://sabersenaccio.iec.cat/es/las-ciencias-antiguas-en-el-islam/.

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